Los espacios intermedios

Los espacios intermedios

»En este contexto, quiero sugerir que la opción anarquista —según la cual la paradoja no puede resolverse— tiene bastante sentido. El Estado democrático siempre fue una contradicción. La globalización no ha hecho más que exponer los cimientos podridos que lo sustentaban, al requerir estructuras de toma de decisiones a escala planetaria, donde cualquier intento de mantener la pretensión de soberanía popular —por no hablar de participación popular— resulta absurdo. La solución neoliberal quiere declarar que el mercado es la única forma de deliberación pública necesaria y reducir el Estado a su función coercitiva. En este contexto, la respuesta zapatista —abandonar la idea de que las revoluciones deban tomar el control sobre el aparato coercitivo del Estado y proponer, en su lugar, una refundación de la democracia en la autogestión de comunidades autónomas— tiene pleno sentido. Ese es el motivo de que una remota insurrección en el sur de México provocara en su día tanto revuelo en los círculos radicales. La democracia, entonces, quiere volver a los lugares en que se originó: los espacios intermedios. La posibilidad de que se extienda después por el resto del mundo tal vez no dependa tanto de las teorías que se planteen sobre ella como de que creamos, con absoluta honestidad, que los seres humanos normales y corrientes, sentados todos juntos en espacios de deliberación, podemos gestionar nuestros propios asuntos igual de bien que las élites, cuyas decisiones se fundamentan en el control de las armas. O de que creamos, al menos, que tenemos derecho a intentarlo. A lo largo de la mayor parte de la historia de la humanidad, los intelectuales de profesión se han posicionado casi universalmente, ante tal cuestión, del lado de las élites. Mi impresión es que, en última instancia, la mayoría de ellos sigue creyendo en la imagen distorsionada que devuelven los diversos espejos deformes, que no tienen una auténtica fe en las posibilidades de la democracia popular. Pero es posible que eso también pueda cambiar».

[Fragmento de El Estado contra la democracia, del antropólogo David Graeber (Errata naturae, 2021; pp. 127-128, traducción de David Muñoz Mateos). Imagen: cartel zapatista en Chiapas].

Como todas las tradiciones románticas

Como todas las tradiciones románticas

«En su ensayo sobre la conexión entre «Ned Ludd y Queen Mab», entre la destrucción de máquinas y el Romanticismo, Peter Linebaugh defiende la dimensión política del imaginario: «La facultad de imaginar puede ser política. Hubo una poiesis [creación] de los luditas». El ludismo, la destrucción de máquinas —al igual que el bandolerismo— eran movimientos profundamente románticos; sus protagonistas estaban movidos por la creencia en un pasado mejor, que ha de ser recuperado y hecho de nuevo realidad. Este pasado mejor (el código paternalista, el salario justo, el trabajo con sentido) es una auténtica construcción; la tradición a la que se remite es inventada, como todas las tradiciones románticas. La destrucción de máquinas como movimiento político es romántica en un sentido todavía más específico. Los destructores de máquinas son románticos porque se entregan desde el principio y voluntariamente, al igual que los autores y propagandistas políticos del Romanticismo, al poder de los mitos autoproducidos, que utilizan como arma en la lucha política. Las asambleas nocturnas bajo el cielo raso, los rituales y juramentos secretos, cuyos protocolos y frases siguen siendo desconocidos, los rumores que se difunden sobre armas ocultas y amplias conexiones clandestinas, todo esto pone en escena una época arcaica que es romántica y, al mismo tiempo, eminentemente moderna. Las prácticas místicas representan en cierto modo una inversión del ideal de publicidad y transparencia extendido durante las revoluciones burguesas de finales del siglo XVIII y principios del XIX. Los luditas practican un éxodo de la esfera pública que al mismo tiempo depende de los medios de comunicación modernos, porque los utiliza para propagar su mensaje secreto. El mito ludita es moderno —y para nada arcaico ni retrógrado— en un sentido doble: en primer lugar, los destructores de máquinas y su entorno ensayan formas de solidaridad, que en vista de los aparatos policiales y de espionaje se convierten en vitales para la supervivencia, y que crecen cada vez más con la estatalización y burocratización del dominio político características de la Modernidad. En Schloss und Fabrik, el espionaje que corrompe el cuerpo social dirige la trama; la figura del comisario Schumacher está inspirada en la figura real del comisario y agente de policía Stieber, convertido en sí mismo en el Premarzo (y más allá de él) en una figura realmente mítica. En definitiva, de las prácticas y de los mitos de los luditas surgen los primeros esbozos de una «cultura obrera impenetrable» sin la cual tampoco se habría podido establecer el movimiento sindical oficial.

»De esta confidencialidad surge el segundo aspecto genuinamente moderno de la mitopoiesis ludita: como nadie sabe con exactitud pero todos quieren hablar de ello, se ponen en circulación historias sobre los luditas cuyos protagonistas superan desde el principio cualquier medida común o humana. Aquí hay que nombrar en primer lugar al llamado Ned (o General, o Captain) Ludd. Los propios luditas se refieren en su apogeo a este «nombre mitológico», sobre cuyo origen circulaban una vez más meras historias. Al parecer, según cita Pynchon del Oxford English Dictionary, Ned Ludd era un joven que en 1799, «en un arrebato de rabia loca» destruyó un bastidor del telar; poco después su nombre se hizo proverbial: en cualquier lugar en el que se saboteara una máquina se decía «Ludd debe haber estado aquí». En torno a 1812, cuando el movimiento ludita se había convertido en un movimiento de masas, el Ned Ludd histórico había sido absorbido ya «por el nombre más o menos sarcástico de ‘King (o Captain) Ludd'»; se había onvertido, como sostiene Pynchon, en algo esencialmente distinto: «todo lo demás fue un misterio de oscura y divertida resonancia».

»En las luchas contra el poder sobrehumano de las máquinas, y contra el poder todavía mayor y más impenetrable del «sistema de la fábrica», el propio Ned Ludd se convirtió en una figuración del poder sobrehumano. La lucha de los luditas tenía también relación con «los límites de lo humano»: la destrucción de máquinas era una forma de lucha militante contra la reducción del trabajador al estatus de una máquina. Así, los luditas también hacían vibrar el límite entre el ser humano y la máquina, tan disputado desde las fantasías racionalistas de la Ilustración: quien lucha contra L’homme machine, debe él mismo convertirse en una especie de máquina de lucha, y en todo caso ser algo más que «un mero ser humano» cuya «vida desnuda» —y así lo había afirmado ya Tieck— se agotará precisamente en su funcionamiento mecánico, maquínico.

»Ned Ludd pertenece a esa larga serie de figuras míticas sobrehumanas con las que la Modernidad ha representado —en parte echando mano de un arsenal arcaico— sus propias imágenes invertidas y figuras opuestas: desde Golem, pasando por Frankenstein, hasta Superman. El capitalismo crea sus propios monstruos. La gloria mítica de Ned Ludd proviene de que se coloca junto a actores sobrehumanos. Por eso no puede ser él mismo un mero mortal. Naturalmente, todos los implicados tenían claro que tras las acciones había «personas sencillas»; la vehemente represión pretendía precisamente mostrar con la mayor claridad posible que los luditas eran meros mortales, que también se los podía por tanto matar públicamente. La Frame Breaking Bill [Ley de destrucción de marcos], promulgada en 1812, declaraba la destrucción de máquinas como crimen capital que había de ser sancionado con la pena de muerte, aunque con ello solo confirmaba el carácter sobrehumano de los luditas: tratados en adelante como enemigos del Estado y expulsados fuera de la ley, incluso el ejército tuvo que avanzar y ocupar todo el norte de Inglaterra para acabar con ellos. La gloria del General Ludd como auténtico general se hizo con ello verdaderamente inmortal».

[Fragmento de La poesía de la clase. Anticapitalismo romántico e invención del proletariado (Katakrak, 2020, pp. 364-366; traducción de Imanol Miramón Monasterio), de Patrick Eiden-Offe. Imagen de cabecera].

El lugar real del poder

El lugar real del poder

«¿Qué quiere decir en este caso hablar? ¿Por qué el jefe de la tribu debe hablar precisamente para no decir nada? ¿A qué necesidad de la sociedad primitiva responde esta palabra vacía que emana del lugar aparente del poder? Justamente, el discurso del jefe está vacío porque no es discurso de poder: el jefe está separado de la palabra porque está separado del poder. En la sociedad primitiva, en la sociedad sin Estado, el poder no se encuentra del lado del jefe; por consiguiente, su palabra no puede ser palabra de poder, de autoridad, de mando. Una orden: eso es precisamente lo que el jefe no sabría dar, ese es precisamente el género de plenitud rehusado a su palabra. Más allá del rechazo de obediencia que no dejaría de provocar semejante tentativa de un jefe que se olvidara de su deber, no tardaría en plantearse el rechazo a su reconocimiento. A un jefe lo bastante loco como para soñar, no tanto con abusar de un poder que no posee, como con el uso mismo del poder, a un jefe que quisiera hacer de jefe, se le abandonaría: la sociedad primitiva es el lugar del rechazo de un poder separado, porque ella misma, y no el jefe, es el lugar real del poder.

»La sociedad primitiva sabe, por naturaleza, que la violencia es la esencia del poder. En este saber se arraiga la preocupación de mantener constantemente apartado el uno de la otra, el poder y la institución, el mando y el jefe. Y es el campo mismo de la palabra el que asegura la demarcación y traza la línea de separación. Obligando al jefe a moverse solamente en el elemento de la palabra, es decir, en el extremo opuesto a la violencia, la tribu se asegura de que todo permanezca en su lugar, que el eje del poder se repliegue sobre el cuerpo exclusivo de la sociedad y que ningún desplazamiento de fuerzas venga a transformar el orden social. El deber de la palabra del jefe, ese flujo constante de palabra vacía que le debe a la tribu, es su deuda infinita, la garantía que prohíbe al hombre de palabra convertirse en hombre de poder».

[Pierre Clastres, «El deber de la palabra», en La sociedad contra el Estado (Virus, 2010; p, 166 y 167, traducción de Paco Madrid). Imagen: Clastres (en primer plano, a la derecha) en alguna de sus investigaciones de campo en Sudamérica].

El fantasma de Ned Ludd

El fantasma de Ned Ludd

«Tras la rebelión ludita vinieron nuevas formas de resistencia contra el capitalismo industrial o, al menos, contra sus más escandalosos abusos. Fue preciso, entretanto, que el mundo rural conociera a su vez una réplica del terremoto luddita: tal fue el movimiento de destrucción de máquinas agrícolas que inflamó los campos ingleses en 1830-1831, esta vez bajo el estandarte del inmaterial capitán Swing. En las regiones industriales, el activismo sindical y la agitación social conformaron el movimiento obrero en sus distintos componentes, más allá de los métodos de lucha, las corrientes de pensamiento o los usos y costumbres. Les proveyeron de un sentido táctico y determinaron sus prudencias tanto como sus audacias. Sin embargo, la clase obrera en formación del siglo XIX, dividida entre el «trabajo de lo negativo» y la defensa del sustento, al fin y a la postre, no pudo ni supo ser mucho más que una clase del capital, debatiéndose entre la resiliencia y la resignación. Este ejercicio industrial disciplinado por el sistema fabril apenas fue más que una creciente masa de fuerza de trabajo, esforzándose tanto por venderse al mejor precio como por influir en las mutaciones sociales que engendraba la omnipotencia del capital.

»Muchos eran los obreros maltratados por el presente que, al contrario que los ludditas, encontraban consuelo en el futuro. La mística del triunfo de la «buena causa» pretendía, conforme a una predicción cara a Marx y a sus epígonos, que el desarrollo de las «fuerzas productivas» en manos de la burguesía acabase fatalmente por permitir que el proletariado se apropiase de los medios de producción. Gracias a esta «astucia de la historia», la «clase de la conciencia» estaba llamada a realizar su plena humanidad, aboliendo toda distinción jerárquica entre las actividades humanas. A pesar de su finura dialéctica, con el paso del tiempo y de las decepciones, esta hipótesis teñida de escatología de dejó de perder toda apariencia de validez…

»De vez en cuando el proletariado consideraba, sin embargo, que era más razonable actuar con impaciencia y no rozaba de hecho esa universalidad inmanente más que en momentos esporádicos de aguda crisis social y política, tan pronto en las barricadas parisinas como durante huelgas de carácter insurreccional, como la de Pittsburgh en 1877 o la de Barcelona en 1936. Pero entonces, cuando los pobres se cansaban de que los timasen en los mercadeos sindicales o políticos y pretendían resolver sus asuntos por sí mismos, eran ametrallados, diezmados, acorralados sin misericordia por la contrarrevolución, ya agitase esta la bandera del autoritarismo o bien prefiriese la de la democracia representativa, apenas menos sangrienta que la anterior.

»“¡Demasiado pronto!», se lamentaban invariablemente algunos doctos teóricos después de esas batallas, por lo general improvisadas y perdidas una tras otra.

»“¡Demasiado tarde!», replicaba el fantasma de Ned Ludd».

[Fragmento de La colera de Ludd (Pepitas de calabaza, 2015), de Julius Van Daal; p. 300-302. Imagen: Rain, Steam and Speed (Joseph Turner, 1844)].

La luz interior

La luz interior

«Barcelona, ciudad comprimida entre colinas y rodeada de ásperos suburbios, capital apasionada de la insurrección proletaria, era su maquis, aunque ellos conocían suficientemente las montañas para ocultarse en ellas y volver. Su transporte eran taxis requisados y coches robados; sus lugares de cita las colas de autobús o las puertas de los estadios de fútbol. Su equipo lo formaban la gabardina, tan cara al pistolero urbano desde Dublín hasta el Mediterráneo, y la bolsa de compras o la cartera para ocultar armas de fuego o bombas. Su aspiración era «la idea» del anarquismo, este sueño totalmente intransigente y lunático que muchos compartimos, pero que pocos, salvo los españoles, han tratado de llevar a la práctica, al coste de la derrota total y de la impotencia de su movimiento obrero. Su mundo era un mundo en el que los hombres son gobernados por la moralidad pura según el dictado de la conciencia; donde no hay pobreza, ni gobierno, ni cárceles, ni policías, ni coerción o disciplina que no surja de la luz interior; sin otro lazo social que la fraternidad y el amor; sin mentiras; sin propiedad; sin burocracia. En este mundo todos son puros como Sabaté, que nunca fumaba ni bebía (salvo, naturalmente, un poco de vino en las comidas) y que comía como un pastor incluso justo después de haber asaltado un banco. En un mundo así, la razón y la frustración sacan a los hombres de las tinieblas. No hay nada que se interponga entre nosotros y este ideal salvo las fuerzas del mal, burgueses, fascistas, stalinistas e incluso anarquistas renegados, fuerzas todas ellas que deben ser barridas, aunque naturalmente sin caer en los vicios diabólicos de la disciplina y la burocracia. Es un mundo en el que los moralistas son también pistoleros, no sólo porque las pistolas matan a los enemigos, sino también porque son los medios de expresión de hombres que no pueden escribir los panfletos ni hacer los grandes discursos con los que sueñan. La propaganda por la acción sustituye a la propaganda verbal».

[Texto extraído del ensayo Bandidos, del historiador británico Eric Hobsbawm; editorial Crítica, año 2001, página 136. Imagen: Quico Sabaté, abatido en Sant Celoni el 5 de enero de 1960].