Los espacios intermedios

Los espacios intermedios

»En este contexto, quiero sugerir que la opción anarquista —según la cual la paradoja no puede resolverse— tiene bastante sentido. El Estado democrático siempre fue una contradicción. La globalización no ha hecho más que exponer los cimientos podridos que lo sustentaban, al requerir estructuras de toma de decisiones a escala planetaria, donde cualquier intento de mantener la pretensión de soberanía popular —por no hablar de participación popular— resulta absurdo. La solución neoliberal quiere declarar que el mercado es la única forma de deliberación pública necesaria y reducir el Estado a su función coercitiva. En este contexto, la respuesta zapatista —abandonar la idea de que las revoluciones deban tomar el control sobre el aparato coercitivo del Estado y proponer, en su lugar, una refundación de la democracia en la autogestión de comunidades autónomas— tiene pleno sentido. Ese es el motivo de que una remota insurrección en el sur de México provocara en su día tanto revuelo en los círculos radicales. La democracia, entonces, quiere volver a los lugares en que se originó: los espacios intermedios. La posibilidad de que se extienda después por el resto del mundo tal vez no dependa tanto de las teorías que se planteen sobre ella como de que creamos, con absoluta honestidad, que los seres humanos normales y corrientes, sentados todos juntos en espacios de deliberación, podemos gestionar nuestros propios asuntos igual de bien que las élites, cuyas decisiones se fundamentan en el control de las armas. O de que creamos, al menos, que tenemos derecho a intentarlo. A lo largo de la mayor parte de la historia de la humanidad, los intelectuales de profesión se han posicionado casi universalmente, ante tal cuestión, del lado de las élites. Mi impresión es que, en última instancia, la mayoría de ellos sigue creyendo en la imagen distorsionada que devuelven los diversos espejos deformes, que no tienen una auténtica fe en las posibilidades de la democracia popular. Pero es posible que eso también pueda cambiar».

[Fragmento de El Estado contra la democracia, del antropólogo David Graeber (Errata naturae, 2021; pp. 127-128, traducción de David Muñoz Mateos). Imagen: cartel zapatista en Chiapas].

Como si el exilio, la ruptura, la huida

Como si el exilio, la ruptura, la huida

«Ernst Jünger ofreció en 1951 una definición política del bosque como el lugar del rebelde, del Waldgänger (término que significa, literalmente, «el que camina por el bosque»). Durante la Alta Edad Media escandinava, el Waldgänger era un proscrito que se refugiaba en los bosques, donde llevaba una existencia difícil y peligrosa, pues podía ser abatido por cualquiera que se lo encontrara. Pero Jünger precisa, en La emboscadura, que la figura del bosque debe verse, desde el principio, como un terreno de acción, un espacio concreto en el que el rebelde, el partisano, puede oponer resistencia, y tanto «en los matorrales o en los desiertos como en las ciudades». Si el rebelde se embosca, no es para refugiarse en una cabaña solitaria, sino para recuperar fuerzas y reagrupar pequeñas tropas.

»El rebelde sigue estimulando los imaginarios populares. Pensemos en Robin Hood. Incluso la industria del cine lleva décadas obsesionada con el «rebelde», para lo bueno y para lo malo. Siempre con ese aire nostálgico de revuelta individual contra un «orden injusto» que habría que tumbar para volver a un improbable pasado virtuoso. Hasta nuestros días, cuando aparece la figura del «rebelde ecológico». En el taquillazo Avatar, el piloto Jake Sully, antes parapléjico, decide luchar junto al pueblo na’vi para proteger su bosque deidad Eywa de una compañía minera y su armada paramilitar. Expulsado del ejército, traidor a su especie, se encuentra solo en mitad de un bosque reducido a cenizas por los misiles. Y pronuncia entonces una frase tan reveladora: «Un paria, un traidor, un alienígena. Estaba en el lugar que los Ojos no ven». Más allá de este imaginario hollywoodiense, por lo demás bastante pobre, se trata de comprender que el Waldgänger, el forajido, el bandido, el hombre lobo o, en cierto modo, el niño salvaje son figuras límite de la política.

»»Límite», en este caso, no significa allí donde algo se cierra sobre sí mismo, sino, al contrario, allí donde comienza a existir. El límite no es administrativo ni identitario, sino espeso. Los bordes sobrepasan siempre las entidades que supuestamente han de separar. Albergan, pues, otra percepción del mundo. Desde el espacio del bosque, desde su asilvestramiento, el ser humano se ve afectado por algo que está más allá de lo humano, el individuo se ve atravesado por algo ajeno a sí mismo. Quizá un destino animal o hechicero, por medio del cual no regresa a un origen cualquiera, sino que se ve atravesado por una memoria colectiva, con sus usos, sus vínculos, su magia. Una magia que no señala una línea clara entre dos mundos llamados a permanecer separados, sino que revela las sutiles relaciones que estos mantienen. Como si el exilio, la ruptura, la huida del Waldgänger permitieran conformar un exterior, pero un exterior desde el que una fuerza puede nacer y crecer. A partir de esta hipótesis, el espacio del bosque puede concebirse no ya como una extensión, un simple superficie, sino como un espacio lleno de intensidad, radicalmente político. Así lo demuestra, en los usos populares, la figura del «hombre de los bosques» o, más en concreto, del «hombre en los bosques»: una figura que ya no sería el símbolo de una exclusión eterna, como un pedazo de naturaleza sin vínculo alguno con la comunidad, sino, muy al contrario, un umbral de indiferenciación y de paso entre el animal y el ser humano, el bosque y el pueblo, la máscara y el rostro, lo invisible y lo visible».

[Fragmento del ensayo Ser bosques. Emboscarse, habitar y resistir en los territorios en lucha, de Jean-Baptiste Vidalou (Errata naturae, 2020; pp. 205-207, traducción de Silvia Moreno Parrado). Imagen: ZAD (Zona A Defender) de la Colline (Suiza)].

Como todas las tradiciones románticas

Como todas las tradiciones románticas

«En su ensayo sobre la conexión entre «Ned Ludd y Queen Mab», entre la destrucción de máquinas y el Romanticismo, Peter Linebaugh defiende la dimensión política del imaginario: «La facultad de imaginar puede ser política. Hubo una poiesis [creación] de los luditas». El ludismo, la destrucción de máquinas —al igual que el bandolerismo— eran movimientos profundamente románticos; sus protagonistas estaban movidos por la creencia en un pasado mejor, que ha de ser recuperado y hecho de nuevo realidad. Este pasado mejor (el código paternalista, el salario justo, el trabajo con sentido) es una auténtica construcción; la tradición a la que se remite es inventada, como todas las tradiciones románticas. La destrucción de máquinas como movimiento político es romántica en un sentido todavía más específico. Los destructores de máquinas son románticos porque se entregan desde el principio y voluntariamente, al igual que los autores y propagandistas políticos del Romanticismo, al poder de los mitos autoproducidos, que utilizan como arma en la lucha política. Las asambleas nocturnas bajo el cielo raso, los rituales y juramentos secretos, cuyos protocolos y frases siguen siendo desconocidos, los rumores que se difunden sobre armas ocultas y amplias conexiones clandestinas, todo esto pone en escena una época arcaica que es romántica y, al mismo tiempo, eminentemente moderna. Las prácticas místicas representan en cierto modo una inversión del ideal de publicidad y transparencia extendido durante las revoluciones burguesas de finales del siglo XVIII y principios del XIX. Los luditas practican un éxodo de la esfera pública que al mismo tiempo depende de los medios de comunicación modernos, porque los utiliza para propagar su mensaje secreto. El mito ludita es moderno —y para nada arcaico ni retrógrado— en un sentido doble: en primer lugar, los destructores de máquinas y su entorno ensayan formas de solidaridad, que en vista de los aparatos policiales y de espionaje se convierten en vitales para la supervivencia, y que crecen cada vez más con la estatalización y burocratización del dominio político características de la Modernidad. En Schloss und Fabrik, el espionaje que corrompe el cuerpo social dirige la trama; la figura del comisario Schumacher está inspirada en la figura real del comisario y agente de policía Stieber, convertido en sí mismo en el Premarzo (y más allá de él) en una figura realmente mítica. En definitiva, de las prácticas y de los mitos de los luditas surgen los primeros esbozos de una «cultura obrera impenetrable» sin la cual tampoco se habría podido establecer el movimiento sindical oficial.

»De esta confidencialidad surge el segundo aspecto genuinamente moderno de la mitopoiesis ludita: como nadie sabe con exactitud pero todos quieren hablar de ello, se ponen en circulación historias sobre los luditas cuyos protagonistas superan desde el principio cualquier medida común o humana. Aquí hay que nombrar en primer lugar al llamado Ned (o General, o Captain) Ludd. Los propios luditas se refieren en su apogeo a este «nombre mitológico», sobre cuyo origen circulaban una vez más meras historias. Al parecer, según cita Pynchon del Oxford English Dictionary, Ned Ludd era un joven que en 1799, «en un arrebato de rabia loca» destruyó un bastidor del telar; poco después su nombre se hizo proverbial: en cualquier lugar en el que se saboteara una máquina se decía «Ludd debe haber estado aquí». En torno a 1812, cuando el movimiento ludita se había convertido en un movimiento de masas, el Ned Ludd histórico había sido absorbido ya «por el nombre más o menos sarcástico de ‘King (o Captain) Ludd'»; se había onvertido, como sostiene Pynchon, en algo esencialmente distinto: «todo lo demás fue un misterio de oscura y divertida resonancia».

»En las luchas contra el poder sobrehumano de las máquinas, y contra el poder todavía mayor y más impenetrable del «sistema de la fábrica», el propio Ned Ludd se convirtió en una figuración del poder sobrehumano. La lucha de los luditas tenía también relación con «los límites de lo humano»: la destrucción de máquinas era una forma de lucha militante contra la reducción del trabajador al estatus de una máquina. Así, los luditas también hacían vibrar el límite entre el ser humano y la máquina, tan disputado desde las fantasías racionalistas de la Ilustración: quien lucha contra L’homme machine, debe él mismo convertirse en una especie de máquina de lucha, y en todo caso ser algo más que «un mero ser humano» cuya «vida desnuda» —y así lo había afirmado ya Tieck— se agotará precisamente en su funcionamiento mecánico, maquínico.

»Ned Ludd pertenece a esa larga serie de figuras míticas sobrehumanas con las que la Modernidad ha representado —en parte echando mano de un arsenal arcaico— sus propias imágenes invertidas y figuras opuestas: desde Golem, pasando por Frankenstein, hasta Superman. El capitalismo crea sus propios monstruos. La gloria mítica de Ned Ludd proviene de que se coloca junto a actores sobrehumanos. Por eso no puede ser él mismo un mero mortal. Naturalmente, todos los implicados tenían claro que tras las acciones había «personas sencillas»; la vehemente represión pretendía precisamente mostrar con la mayor claridad posible que los luditas eran meros mortales, que también se los podía por tanto matar públicamente. La Frame Breaking Bill [Ley de destrucción de marcos], promulgada en 1812, declaraba la destrucción de máquinas como crimen capital que había de ser sancionado con la pena de muerte, aunque con ello solo confirmaba el carácter sobrehumano de los luditas: tratados en adelante como enemigos del Estado y expulsados fuera de la ley, incluso el ejército tuvo que avanzar y ocupar todo el norte de Inglaterra para acabar con ellos. La gloria del General Ludd como auténtico general se hizo con ello verdaderamente inmortal».

[Fragmento de La poesía de la clase. Anticapitalismo romántico e invención del proletariado (Katakrak, 2020, pp. 364-366; traducción de Imanol Miramón Monasterio), de Patrick Eiden-Offe. Imagen de cabecera].

Su espacio de trabajo, sus vestidos de novia o incluso su empleo

Su espacio de trabajo, sus vestidos de novia o incluso su empleo

«El desarrollo de la «economía colaborativa» obedece en parte a la retórica que rodeó el crecimiento de la economía creativa moldeada por Silicon Valley en los primeros años del siglo XXI, que incluía sistemáticamente el tópico de que la economía era ahora «ingrávida». Atrás había quedado la materia de la producción industrial que salía de la fábrica y los bienes tangibles que tenías que adquirir físicamente en una tienda real. Desde la producción hasta el consumo, el software reemplazaba a las herramientas físicas, las compras en línea desplazaban a las tiendas, los contenidos digitales reemplazaban a las cosas físicas y el crédito digital reemplazaba al dinero en efectivo.

»En esta sopa virtual de datos, conocimientos e información que giraban alrededor del mundo, cualquiera que dispusiese de una conexión a internet podía acceder a este nuevo orden económico mundial. No obstante, los expertos intentaban y todavía intentan por todos los medios subrayar la materialidad de esta economía virtual. Los servidores refrigerados en megabúnkeres hiperseguros, los cables de banda ancha enterrados bajo nuestras aceras, las tuberías panoceánicas, los satélites geoestacionarios por encima de la Tierra que rastrean todos nuestros movimientos, las placas de policarbonato que tenemos al alcance de la mano a cada segundo de nuestras horas de vigilia: el funcionamiento diario e interpersonal del capitalismo digital depende de una vasta y creciente infraestructura material devoradora de recursos.

»De ahí que las economías creativas y digitales vayan dirigidas también a las partes materiales de nuestras vidas. La digitalización de la economía y su invasión de las minucias de la vida cotidiana ha impulsado al capitalismo a maquinar nuevas formas de seguir generando y acumulando beneficios.

»Así pues, existen en la actualidad una infinidad de plataformas diseñadas para monetizar nuestros activos. El modelo empresarial actual consiste en crear una arquitectura digital en la que los consumidores («usuarios») registren sus bienes sobrantes (su casa, su coche, su asiento libre en su vuelo privado de corto recorrido, su espacio de trabajo, sus vestidos de novia o incluso su empleo) y se los alquilen a otros. Lo único que proporciona la empresa es la tecnología y la asistencia virtual requerida con el fin de que las personas puedan «compartir» sus bienes entre ellas, con un coste.

»Esta economía colaborativa ha sido pregonada por aquellos que elogian el poder de la creatividad como un medio a través del cual los ciudadanos ordinarios sustituirán a las corporaciones como los centros del funcionamiento capitalista. Los gurús de los negocios y los consultores de las compañías tecnológicas han argüido que, a medida que la gente rehúye a las grandes corporaciones y vuelve a la compartición entre iguales (por supuesto, con un coste), estamos asistiendo al «cambio más significativo en la sociedad desde la Revolución Industrial». Si alguien alquila su coche a alguien que viene a visitar la ciudad el fin de semana, el dueño gana una suma considerable sin hacer mucho más que entregar un juego de llaves. Mientras tanto, el visitante consigue un coche más barato que si recurriese a una empresa multinacional de alquiler de coches, y la guinda del pastel es que se reducen las emisiones de CO2. Se trata de la situación proverbial en la que todos salen ganando.

»Ahora bien, esto depende de cómo definamos «ganar». Algunas de las primeras empresas que han participado en esta «economía colaborativa» son algunas de las empresas más grandes del planeta. Otras han experimentado reacciones en contra de sus estructuras laborales «creativas».

»Deliveroo, por ejemplo, se esmera en referirse a sus riders (ciclistas y motoristas) como «repartidores independientes», y, al igual que Uber, se enfrenta a acciones legales contra su falta de prestaciones laborales, Asimismo, se enfrenta a las protestas de estos «repartidores independientes» debido a un cambio en la estructura de honorarios. En lugar de pagar un salario por hora, a principios de 2017 Deliveroo modificó los términos del contrato (en algunos casos con solo cuarenta y ocho horas de antelación) para pagar por entrega. Citando los tópicos habituales sobre la «creatividad» (la agilidad y la flexibilidad), Deliveroo alegó que este nuevo modelo aumentaba la eficiencia del repartidor: aquellos que fueses capaces de moverse mejor en el tráfico, desplazarse más deprisa y trabajar más horas recibirían más dinero. A pesar de esto, algunos repartidores sostenían que su salario real por hora había bajado hasta 1,71 libras esterlinas.

»Claramente, el escándalo corporativo no es nuevo ni exclusivo de las empresas de economía colaborativa. Pero existe un tema subyacente que conecta estas «nuevas» estructuras corporativas con la exacerbación de los viejos problemas de explotación de trabajadores y consumidores resultantes de las prácticas corporativas «innovadoras» y «creativas». Las protestas contra estas plataformas se contrarrestan a menudo con acusaciones de ludismo y de miedo al progreso y a la naturaleza inevitablemente cambiante de las prácticas económicas contemporáneas. Pero esta actitud está desprovista del valor del bienestar, la protección y el imperativo social del trabajo. Acusar a aquellos que protestan de renegar del progreso es una cortina de humo para las tentativas deliberadas de individualizar el trabajo y atrofiar la acción colectiva.

»El rápido crecimiento de estas empresas, basado en la naturaleza sumamente explotadora de sus modalidades laborales, la falta de derechos de los trabajadores, los controles no regulados y los costes ocultos, no tiene nada de «creativo»».

[Fragmento de Contra la creatividad. Capitalismo y domesticación del talento (Alfabeto, 2019; p. 154-157, traducción de Pablo Hermida Lazcano), de Oli Mould. Imagen: repartidores de Glovo protestan por la muerte de un trabajador en un accidente de tráfico. Foto de Paco Freire para La Directa].

Anticipaciones poéticas de un desastre

Anticipaciones poéticas de un desastre

«Cerca del cambio de siglo, algunos imaginativos escritores se dejaron llevar por lo que parecían ser siniestros presentimientos sobre el futuro de nuestra civilización. Sus profecías se centraban en la proporción de personas que serían esclavizadas y privadas de los atributos de la igualdad común entre los seres humanos. Las distopías de H. G. Wells estaban embrujadas por el espectro de una población trabajadora reducida a un nivel infrahumano; y en Jack London, y en sus horribles visiones de la gente siendo aplastada bajo la bota de hierro de los grandes negocios, la crudeza de la tortura física se combinaba con abominaciones de castración psicológica. Una gran mente religiosa había desarrollado lo mismo antes. Dostoievski, en una pequeña obra maestra, planteaba que la demanda de una «libertad imposible» de la gente podía convertir el despotismo espiritual en una inmadurez permanente aceptada alegremente por las masas.

»Para sus contemporáneos estas predicciones podían parecer fantasiosas hasta el punto de la irrelevancia política. Hoy las conocemos mejor. Hemos llegado a visualizar con ellas los auténticos rasgos de la más espantosa enfermedad social de nuestro tiempo, el fascismo. Eran simples anticipaciones poéticas de un desastre cultural.

»De lo que podemos no darnos cuenta es del significativo hecho, en su mayor parte desconocido para estos mismos escritores, de que sus profecías estaban adornando simplemente un patrón de pensamiento habitual hace un siglo, es decir, en la época de la Revolución Industrial. Estas ideas universalmente aceptadas por los contemporáneos cayeron luego en el olvido. En realidad, el tema tiene un interés mayor que el puramente histórico; es un atajo para la comprensión del fascismo. El desarrollo fascista de nuestros días es, en efecto, un recrudecimiento de la antigua hostilidad del capitalismo hacia el gobierno popular. Su incompatibilidad fue reconocida por capitalistas y empleadores desde el primer momento. A las clases propietarias les parecía evidente que, bajo el sistema fabril, la gente común no debía ser autorizada a compartir el control político. De esta forma, la amenaza de la esclavitud extendió su sombra sobre el destino de la sociedad industrial. Es verdad que, por un destacable lapsus de la memoria colectiva, la conciencia del peligro se fue apagando durante el último cuarto del siglo. El gobierno popular fue introducido entonces ampliamente y parecía a salvo del ataque contra sus fundamentos del que nuestra generación está siendo testigo».

[Fragmento del ensayo La naturaleza del fascismo, de Karl Polanyi (Virus, 2020; p. 223-224, traducción de Fernando Soler). Imagen: detalle de la edición original de la novela La máquina del tiempo, de H. G. Wells].